纽约禅堂
一、
傍晚，熙熙攘攘的人群和车流间，我从南曼哈顿骑车到上东区。人群越来越稀少，金碧辉煌的银行、医院与宾馆越来越高大。粉紫色的晚霞褪去，昏黄的路灯亮起，明晃晃的车灯来来去去。空旷起来的街道上，一个流浪汉大喊大叫，路过的情侣们攥紧彼此的手。
我在高楼脚下停好自行车，找一个叫纽约禅堂的地方，今晚有初学者的坐禅。走过几个街区，来到一个圆形的门洞，两扇半圆的木门紧闭。圆润的木色、圆润的门框，一看便知是日式寺庙。敲门，一个戴着眼镜、身材敦实的年轻僧人引我进屋。
进门脱鞋放好，纽约的喧嚣被关在身后，眼前是一座小巧的日式民居。沿着狭窄的木楼梯，往二楼去。楼梯两旁挂着一些和尚的画像，让我想起寒山拾得、八大山人的画。熟悉的风格、熟悉的审美，一丝淡淡的乡愁。
我来到二楼的一个大房间，眼前三张沙发，围住一个茶几。右手边，空旷的地下围坐着一小群穿着僧袍的人，空气中交织着肃穆与温暖。远端一扇大窗户，面前供奉着接近真人大小的释迦牟尼像。佛像两边的墙上，挂着中文的行草书法。坐在佛像跟前的和尚，是个壮实的欧裔男子，约莫三、四十岁，精神而内敛，是今天负责带领我们的禅师。禅师指引我去茶几另一边的更衣室，那里有供来访者借用的僧袍。
我换上了僧袍，袍子长长的下摆拖到地面，步伐变得小心翼翼。我来到一圈人中坐定，刚好赶上自我介绍。安静的大厅里，人们的语气缓慢而斟酌，一丝羞怯，几分好奇和兴奋。除了禅师之外，我们六人都是今天新来的。其余几位是不同年纪的男人，我能听出的纽约本地和意大利口音。在我之后，一个年轻女子匆匆坐下，后来自我介绍，自己来自尼泊尔。
对大家表示欢迎之后，禅师说，这是给新来的人的简短介绍，不到一个小时的时间讲讲佛教和坐禅的基本要义。他笑道，这么短的时间当然讲不了多少，他也只能尽力，点出一部分释迦牟尼布施的智慧。
二、
按宗派，纽约禅堂算是临济宗。临济宗得名于河北临济寺，所临的济是发源于山西的滹沱河。在日本，临济宗是影响最大的禅宗流派之一。
临济宗的传承，来自两个日本人。第一个是铃木大拙，这个从未正式出家、却在美国播下禅学种子的日本学者。1952年， 克雷因家族继承人为铃木在哥伦比亚大学设立了讲席，并建立了禅学会（Zen Studies Society），以支持铃木在美国的讲学。禅学会，便是纽约禅堂背后的组织。
此时的铃木，已经八十多岁。他在课堂上常常陷入自己的思绪，黑板上画满佛教图示，夹杂着日文、中文、梵文和藏文，似懂非懂的学生们昏昏欲睡。但他的课堂仍然座无虚席，常常挤得水泄不通。来听讲的人中，有后来著名的弗罗姆、格拉斯等人，以及许许多多其他人，共同成为了五六十年代美国禅宗热的种子。
禅宗热中，“禅”成了流行词汇。从反文化运动的草根圈子，到文化精英们的晚宴，“禅”被用来描述各种最新的文化潮流。而铃木，则成为了禅的代言人。禅的普及的确来源于铃木多年来的写作和演讲。
在无意间，铃木成了文化名人，《纽约客》《Vogue》采访他，海德格尔、荣格、弗洛姆等欧洲思想家也读他的书。铃木承担了传播东亚文化的责任，和美国社会对东方古老智慧的想象。天主教作家托马斯·默顿忆起与铃木的会面，说：“见到他像是见到了庄子和禅师们说的‘无位真人’……见到铃木博士，和他一同饮茶，我觉得我见到了那位真人。就像终于回家了一样。”
铃木生于 1870 年的日本金泽市。父亲是医生，原为武士阶层，在明治维新中被废除了特权，又在铃木六岁时去世。自幼家贫而勤奋，铃木自学了英文，在当地渔村教授数学、日文和英文维生。母亲去世后，前往东京帝国大学求学，一面学习中文、梵文、巴利文等语言和经典，另一面开始思考自己的业力与人生。日本的武士阶层多信仰临济宗，于是铃木开始在圆觉寺参禅，师从方丈释宗演。
1893 年，借着芝加哥世界博览会的风头，第一届世界宗教大会在芝加哥召开。虽然说是“世界”，其实是由美国的基督徒组织，主要邀请亚洲各地宗教领袖。受邀参加的许多人，比如来自印度的辨喜，日后成为了东西方文化的桥梁，而这场会议也成为了信仰融合的转折点。日本禅师中受邀参加的，便是释宗演。
当时美日关系紧张，公共场合都能看见对日本人的歧视标语。弟子们反对师父前往“未开化”的美国，但释宗演执意接受邀请。帮他撰文回复的，是通晓英文的铃木。释宗演不会英文，于是他关于因果律的演讲，由铃木翻译为英文，然由大会组织者 Barrows 代为宣读。演讲里没有佛教术语或者超自然的信仰，只有因果关系。台下几百位观众，基本都是基督徒，释宗演借 Barrows 之口对他们说：“天堂与地狱都是自己为之。给你地狱的不是神，而是你自己。”
这算是禅宗第一次进入美国文化。在世界宗教大会上，释宗演认识了出版人保罗·卡鲁斯。卡鲁斯对佛教非常感兴趣，邀请释宗演去自己在伊利诺伊州小镇上的家中，提议与他一起翻译出版亚洲经典。释宗演拒绝了，毕竟自己有方丈之责在身。不过，他说，自己的学生铃木是个很好的人选。
还在日本时，释宗演给了铃木赵州无字的公案：“僧问赵州，狗子还有佛性也无？州云，无。”几年间铃木忙于学业、写作，始终不得要领。得知自己将会受释宗演推荐前往美国后，铃木明白，这是最后参透公案的机会。于是他在最后一次接心会（为期数天的禅修）中拼命用功，终于在某一日的参禅时，答出了老师的所有问题。铃木后来回忆，当晚回家路上的月色里，“树是透明的，我也是透明的”。
离开美国前，释宗演给铃木起了法号“大拙”。在卡鲁斯家的大房子和小印刷厂里，铃木大拙发现自己的职责除了翻译、校对，还有时不时的汲水砍柴、买菜做饭。他和卡鲁斯着手翻译《道德经》与《大乘起信论》，并开始撰写自己的作品《大乘佛教纲要》。
十年间，铃木逐渐明晰了自己的想法，要用现代的方式，在英文世界里传播大乘佛法。铃木在信里对释宗演说，“因缘际会，的确超越了我们念头…… 我心底的私愿，是我的念头能帮助人性进步，终究在未来长出好的果子。”
十年后，铃木大拙回到了日本，结婚成家，依旧住在圆觉寺。他创办了英文期刊《东方佛教徒》，并在这过程中完成了散文集《禅学随笔》。《禅学随笔》在伦敦出版后广为流传，于是铃木在 1936 年访问英国，在许多高校演讲。在英国遇到铃木的许多人中，有一位是年轻的阿兰·瓦兹，日后也成为了在西方禅学的关键人物。
1939 年，铃木的妻子与长期合作者去世。战火也已蔓延。日本侵华，二战全面爆发，铃木在战争中沉寂了十年。十年后，日本战败投降，但铃木的著作已传遍英文世界。铃木自觉时机成熟，于是动身前往美国。他辗转夏威夷、洛杉矶，在不同的大学教书。他最后来到了纽约，通过精神分析师朋友认识了克雷因家族继承人，促成了哥伦比亚大学的系列讲座与禅学会。
随着美国卷入越战，战争的残酷与虚无触发了美国年轻人的精神危机。LSD 的发现与其他几种致幻剂的流行，让许多人直接体验到了灵性世界，也将许多人推向了精神崩溃的边缘。幻境中自我的消融，指向的不是基督教宣扬的教义，而是禅宗与其他东方传统强调的空性。于是许多人将目光转向东方，去寻找不依赖政治结构、也不依赖神迹的心灵归宿。
而铃木，正应和了这样的需求。在他的笔下，禅是超越了时空、文化与信仰的存在。他写道：“在我看来，禅是所有哲学的最终真相。它是宗教意识达到极端高度时，精神上的真相。不管是佛教徒、基督徒还是哲人，在分析与拆解后，都会不可避免地指向禅。”
释宗演给铃木的法号“大拙”，英文中没有直接对应的词汇，于是有人译作“大简”，但铃木更愿自称“大愚”。胡适曾批评铃木，认为他笔下的禅脱离了历史与文化语境，甚至曲解了原本的禅。然而也许正是这样的“简”而“愚”的曲解，一个俗家弟子对禅的普世化和去宗教化，使得禅能够脱离原来的文化土壤，进入美国文化的方方面面，获得新的形态与生命力。
几年讲学后，铃木大拙终于在 1958 年回到日本。回国之前，杰克·凯鲁亚克和阿兰·金斯伯格等人去家中拜访铃木。这天，凯鲁亚克的《达摩流浪者》刚出版。凯鲁亚克问，“如何是祖师西来意？”过了一会，铃木说，“你们几个年轻人，安安静静地在这写俳句，我去沏点茶。”
三、
禅堂里，禅师开讲。先讲四圣谛，佛教的四种真相：苦，众生皆苦，世间皆苦；集，苦来自于业力、烦恼的汇集；灭，寂灭贪、嗔、痴等烦恼，方能回自由本性；道，脱离苦海的道路，大致可分八种。然后，是这脱离苦海的八种道路，八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
禅师一边讲，一边问众人。一个三十多岁的男子，纹身从僧袍里一路爬到脖子、下巴和双手，对住持的提问对答如流，看起来对佛教概念颇为熟悉，后来知道他已在美国不同的佛教流派中学习多年。
接着讲三相，又称三辨识。这是一切存在的三种共同之处：无常、苦、非我。这也是中文里常说的四法印：诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅磐寂静。
禅宗不只理论，更为侧重坐禅本身，让自己全身心进入另一种状态。于是禅师接着介绍坐禅的技巧，从坐姿开始。禅宗传入美国后，发展出许多不同的坐垫和坐法，适合无法盘腿、同时身材比例多样的美国人，也适合我这样有一出没一出的修行者。不过要求依旧很严格，比如双膝要同时接触地面，才能在入定时稳定。我的柔韧性很差，打坐时向来做不到双膝着地。这下，也只能扭来扭去，摸索着不同的坐姿以达到要求了。
然后是打坐时观想的技巧，如何引导自己的注意力，如何内观，如何入定。禅师主要讲数呼吸；时间简短，其他方法也只是一带而过。
这些概念和方法在一个陌生而仪式化的宗教语境中呈现，却让我感觉很熟悉。一方面，是因为佛教世界观里没有什么神话传说，处理的主题更近似哲学和心理学，让我质疑的念头少了一些。另外一方面，中文世界里，佛教在漫长的历史中已经融入了语言、故事和审美，许多概念都有种熟悉感。
在英文里听见这些概念，和其他文化背景的人一起思考释迦牟尼的原意，有种熟悉与陌生的奇异的奇特交织，类似乡愁，但安静温暖。
四、
凯鲁亚克所问公案中的祖师，是达摩，禅宗各派的公认祖师。
六世纪时，达摩取道广东一带，来到了南北朝时期的中国。他北上至南梁首都金陵（今天的南京），见到了笃信佛法的南梁皇帝梁武帝。武帝大举建寺、抄经、塑像，达摩却告诉他，这都无功德。和南梁皇帝谈不拢，北边还有北魏。于是达摩渡江北上，于嵩山少林寺落脚，隐修传道。后世不仅禅宗，从少林寺到许多江湖武术流派，都尊达摩为祖师。
中文世界里禅宗思想最直接的源头，也许是六祖惠能。我还记得小时候读蔡志忠漫画《六祖坛经》，觉得很有趣，长大后才逐渐明白其中的嚼头。惠能生于七世纪的唐朝，广东一带。惠能目不识丁，偶然间听人读《金刚经》，要找五祖弘忍为师。弘忍说他是蛮人，惠能则说，“獦獠身与和尚不同，佛性有何差別？”于是弘忍留他在寺中做苦工。
一日，弘忍有意寻找接班人，叫众弟子作偈。得意门生神秀作：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”众弟子以神秀之作为标准答案。但惠能听闻后，也做一偈，请人写于墙上：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”
弘忍装作不以为意，却等众人散去后，暗示惠能半夜来访。弘忍为惠能讲《金刚经》，“应无所住，而生其心”，惠能彻悟。弘忍明白，这是接班人。佛法本是以心传心，但弘忍依旧将衣钵授予惠能，同时明白其中的危险，嘱咐惠能：“衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命若悬丝。汝须速去，恐人害汝。“弘忍连夜送惠能南下，亲自为之渡江。惠能告别老师：“迷时师度，悟时自度，度名虽一，用处不同。能蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。”
此后弘忍不再上堂说法。弟子们醒悟过来后，启程南追。其中惠明和尚，原本是将军，在山上追上了惠能。对峙之后，惠明说自己为法而来，于是惠能问：“不思善，不思恶，哪个是明上座本来面目？” 惠明有所领悟，下山谎称寻不得，众人散去。
南行路上，追兵四起，于是惠能混迹于农夫猎户之间，一去十六年。十六年后，惠能来到广州法性寺，在印宗法师坐下，重新剃度出家。
一日，印宗讲《涅槃经》，门外风吹幡动。一僧曰：风动；另一僧曰：幡动；争论不休。惠能曰：”不是风动，亦非幡动，仁者心动。“印宗大惊，然后知道惠能得弘忍真传，遂拜为师，惠能也开始了弘法。
六祖惠能之前，禅宗为单传。而惠能强调顿悟，直指人心、见性成佛。从他以后，禅宗开始遍布大江南北。其中一支，传至九世纪的洞山良价和弟子曹山本寂，分别居于江西洞山与曹山，后人称为曹洞宗。曹洞宗看重禅坐与默照，只管静谧用功，其余随缘。
而另一只，传至九世纪的义玄禅师。义玄是山东人，师从黄檗，得法后落脚河北镇州（今正定）的临济院，所临的济是发源于山西的滹沱河。后人因此称这一支为临济宗。义玄以棒喝、骂夺闻名，毫不留情。“逢佛杀佛、逢祖杀祖”出自他口；在每个人身上、无阶级、身份、角色的“无位真人”，也是他的说的：”在你这赤肉团上，有一无位真人，常从汝等面门出入。“
十二世纪后，禅在中国本土式微，却由日本僧人荣西与茶叶一同带回日本，与茶文化一道在日本传播开来。曹洞宗与临济宗不同取径，又一齐发展，日本民间称“临济将军，曹洞士民”。这句俗语也不仅仅是对两派禅风的总结，也反映了它们在社会中的阶层根基：曹洞宗多在市民中流传，而临济宗扎根需要果敢、决断的武士阶层，成为武士们的精神训练。
这种绑定，使得临济宗在江户时代几乎灭绝。相比镰仓时代的战乱不休，江户时代封建体系长期稳定，武士变成了官僚，不再需要精神强大。德川幕府则为了清查天主教徒，将户籍制度与寺庙绑定，也将僧人变成了官僚。如同在历史中反复上演的那样，被政治权力收编的宗教组织逐渐流于形式，从内心开始解体。
十八世纪白隐慧鹤的出现，重整了临济宗，也让临济宗有了后来传播到西方的方法与样貌。白隐一面将禅宗传统的公案编排成严谨的课程，既有让铃木大拙琢磨很久的“赵州狗子”，也有他自创的公案，比如“只手之声”。公案从易到难，学生一关一关打过去，每一关都要在独参（dokusan）中经得住老师的盘问。另一面，他写大量俗语作品、画大量禅画，笔下有达摩观音，也有乡村百姓，笔锋粗犷、幽默。白隐让禅宗在失去武士阶层的赞助之后，在俗家信众找到了新的社会基础。
白隐重塑的临济宗，一代传一代，最后传入了我此刻身处的纽约禅堂。这近一千年的脉络，远看似乎清晰而确定。但只有近看，才能见到碎片与裂痕。
五、
简短的讲解之后，我们一行人去楼下，加入已经开始坐禅的其他僧众。楼下长长的大堂里，灯光灰暗，尽头的微光中有一尊佛像，昏暗中格外肃穆。佛像上方挂着日式中文书法：“纽育禅堂”。佛像两遍两排人，身穿褐色僧袍，相对而坐。诺大的大厅里许多入定的僧人，如泥塑般矗在两侧，悄然无声，肃穆得让人紧张。我们一行新来的人，一一对佛像作揖，各自找到一个位置，坐在蒲团上，开始试着入定。
安静，肃穆。脑子空转，念头涌出。用了新学的打坐姿势，还不太习惯，念头从身体的陌生感中涌起。安静，肃穆。安静中，能听见天上飞机的轰鸣，外面街道上的汽笛与笑声，旁边人咽口水的声音，肚子叫的声音。这庄严肃穆中我没有困意，我能感觉到我既有更多不断涌起的念头，也被这场域激发了更强大的专注力，杂念如雪花般纷纷下落之后，也有更深的平静。
身穿僧袍有种强大的心理作用。我被这陌生的质地与陌生的形象带出了日常，带进了另一个场域，接受新的礼仪规范。而确实也有许多新的礼仪规范需要接受。半小时打坐后，离佛像最近的僧人敲响铃铛，剔透的声音回响在大堂。他毕恭毕敬地走到房间另一端，用木板敲出清脆的声音，在寂静中有些刺耳，让我想起了让人警醒的“当头棒喝”。另一位僧人走到房间中央，对佛像叩拜四次。剩下的人，则对彼此叩拜四次。
灯光调亮，众人念诵四弘愿：
众生无边誓愿度 烦恼无尽誓愿断 法门无量誓愿学 佛道无上誓愿成
一遍日文，一遍英文。四弘愿的日文来自中文的直译，我听出了“誓”、“度”、“断”等汉字，于是开始不断猜测每个字的中文原文。相比印度教如吟唱般的颂词，这里念诵的方式没有音调，以低音、喉音平平诵出，让我想起了中国寺庙里念经的方式。一片宁静中涌起的如低吼般的颂词，给我一种少有的震撼。
坐禅之后，一行人回到楼上，就地围坐一圈。僧人们给每个人放上盘、碗、茶杯，大家传递者果盘与大麦茶。因为有我们几个新人，人们相互介绍了一圈姓名。僧人们尽管都是欧裔美国人，都使用了日本名字，想必是各自的老师起的。
大家相互闲聊打趣起来，开始上课的僧人也询问了每个新来的人的感受。闲聊中，我了解到大部分僧人也有其他的工作，只要少数一两个人全职住在寺庙中。人们相互打趣着，一片其乐融融。
我忽然感觉有些恍惚。我们如在日本一样席地而坐，衣着僧袍，周围有佛像、书法与水墨画。僧人们用着日文的名字，一些礼节化的应答中也会夹杂简单的日文词汇。然而除了我和新来的尼泊尔女子外，所有人都是欧裔美国人。
语言、文化、宗教从来都分不开，当宗教传播到另一个地方时，也就带上了原本的语言与文化。这些礼仪与审美，因为文化上的熟悉，让我感到一点自在。但同时，这些规范也让我感到制度的束缚。
但也许正是这些流程和异域文化的元素，如同身上僧袍的陌生感，将人们从日常中拽出，从散漫或者焦虑中拽出，放入一个设计好的文化容器中，变得更容易安心与入定。
六、
站在美国的角度，禅的历史是一趟东渐的旅程。善作禅宗故事的美国作者理查德·麦克丹尼尔，写了关于禅宗历史的三本书，分别就叫向东的三步：第一步从印度到中国，第二步从中国到日本，第三步从日本到美国。
这三步，是扩散、传播，也是迁徙、转移。佛教在汉朝从印度传入中国，在唐朝达到鼎盛，并演变出了禅。而在印度，十二世纪起进入穆斯林统治时期，佛教几乎绝迹。十二世纪时，禅从中国传往日本、在日本生根发芽，在中国却逐渐衰退，二十世纪时已所剩无几。当五、六十年代美国兴起禅宗热时，日本的年轻人正热衷于西方的科学文化，对这老旧又满是旧政权身影的信仰失去了兴趣。
铃木大拙开始了从日本到美国的第三步。他的禅，是理论化的、哲学化的。而在纽约禅堂，在铃木奠定的土壤之上，真正建起这座庙的，是另一个日本临济宗和尚：荣道。荣道的故事，就要比铃木曲折和现实很多。
荣道 1932 年生于东京，年少时就出家当了和尚。28 岁时，他奉老师中川宋渊之命前往夏威夷，协助禅师罗伯特·艾特肯和夏威仪的僧众们。
艾特肯自己的经历也颇为传奇。二战期间他作为平民在关岛被日军俘虏，关押在日本的拘留营中。一位看守借给他英国学者 R. H. Blyth 的《禅与英国文学》，他反复阅读，深受吸引。1944 年神户的拘留营里，他更是直接遇到了 Blyth 本人，与他讨论禅宗。二战结束后，艾特肯返回日本，在禅寺训练，最后定居夏威夷，美国本土禅宗的先驱之一。
荣道在艾特肯夫妇协助下，在夏威夷留了下来协助二人工作，并生活在一起。但很快，荣道与艾特肯的关系发生了裂痕。于是荣道再次启程，前往纽约。
1964 年的纽约，充满了迷茫而开放的年轻人们。身无分文的荣道，一头扎进这繁忙而躁动的城市。他后来回忆，自己穿着僧袍走在大街上、中央公园里，路过的人们好奇地问他是谁、做什么，自己便一五一十地回答。其中有一些人感兴趣，他便带着他们打坐、修禅。接下来的四年里，荣道辗转借住在不同弟子家里讲禅，从客厅到客厅，学生越来越多。
时不时有弟子捐钱，慢慢荣道也能够自己租下一间公寓，开设禅堂。随着捐赠支持的人增多，荣道也开始想要注册宗教机构，以便获得税收上的减免。于是他想起了为了铃木大拙而成立的禅学会，这个在铃木回国、克雷因去世后有名无实的组织。
荣道后来写道：“那时的禅学会没有禅堂、没有资产也没有活动。它是个毫无有形实体的组织：一个空性的组织。实际上，没有任何组织不具空性，但这个组织尤其空。没有主席、没有资金、没有权力、什么都没有 — 真正的空性！亚茂卡（禅学会秘书）看起来很高兴把我加到董事会里。我一签字，他就辞职了。没有什么需要他移交，也没有什么需要我接管。这次戏剧性的交互，是我最难忘的一课之一。”
于是禅学会重新活跃了起来。荣道的许多支持者中，有一位是发明静电复印技术的切斯特·卡尔森。卡尔森决定带头出资，在纽约购置房子、成立禅堂。四处寻找之后，一行人终于找到了一个原本作为马车房的小楼，面对大街，独门独户。因为原本作为马车房，它的层高足够作为一个两层楼的禅堂。等到禅堂终于落成，卡尔森在几天后离开了人世。
1972 年，纽约禅堂落成四周年的那天，荣道的师傅、龙泽寺住持中川宋渊，从日本飞来，在正法寺为荣道举行了正式的法脉传承仪式。从义玄到荣西、从白隐到山本玄峰、从中川宋渊到荣道，这条九百年的传承，在这一年的曼哈顿完成了它最近的一次传递。而这一次，也许是这条法脉最后一次未受争议地传递。
七十年代的美国，诸多新的信仰如雨后春笋般出现，人们尝试着不同的对待彼此和自己的方式。畅游其中的荣道，是个极具个人魅力的禅师。他的个人魅力让禅学社与纽约禅堂不断壮大，在纽约州北部也置地开设中心。
荣道的追随者众多，其中不乏年轻女性。许多年后外界才知道，荣道与一些女弟子保持了或长或短的性关系。在宗教组织巨大的权力不对等中，自愿与非自愿没有明确边界。私人关系变成了难以抑制的秘密，从信仰开始，逐步侵蚀权利下位者的身份与自我。
在禅修中心的某次聚餐中，一个女弟子忽然站起来发表演讲，情绪激昂而语焉不详，关于信仰、关于如何对待彼此。在演讲与尴尬的沉默之后，荣道向她道谢，然后独自离开了宴席。众人不知所以，但诸如此类细小的裂痕不断分叉、汇合，故事与故事相互印证，证词与证词相互鼓励。人们愤怒而失望，但同时，许多人仍对荣道心怀感激，并希望保住禅堂的名声。于是这一层层的故事，花了几十年的时间，才逐渐浮出水面。
荣道与纽约禅堂的故事不是孤例，而是六、七十年代美国禅宗圈的普遍现象，许多禅师都与女弟子有过性关系。这些故事很难被简化为黑白分明的性侵事件：胁迫的形式不是暴力，而是弥散空中巨大的权力不对等。她们之中，有的受到了伤害，有的依然保护禅师，也有的始终守口如瓶。而荣道，名誉扫地之后，古稀之年与禅学会打官司争夺养老金。如今，纽约禅堂的历史绕不开他的贡献，也绕不开他的丑闻。人们依旧在不同的场合真诚地怀念与感谢他，而在这些怀念与感谢之余，你能读出种种刻意规避的尴尬。
几乎所有的佛教寺院体系，历史上都围绕男性信众建立，没有处理男女关系的经验与先例。于是在荣道等第一代美国方丈性丑闻频出之后，许多禅寺都改为由女性方丈担任。这未必是根本的解决，但至少是一种结构上的回应。
释迦牟尼在世时，明确反对出家人的性生活，将性欲作为烦恼的根源之一。但我觉得更为重要的是，他明白需要在组织中避免权力结构。所以释迦牟尼创办的僧伽没有教皇、没有总部、没有中央，各地独立运作、自行组织。涅槃前，释迦牟尼没有指定继承人，而是说自己所教导的法与律，将是后人的导师。他在生命的最后对弟子阿难说，“你们应当以自己为洲渚，以自己为归依，不以他人为归依”。
所以在我看来，毋庸置疑的领袖、层级严密的组织，都都背离了佛教、或者至少是释迦牟尼的初衷。权威的领袖、严密的组织，容得下贪嗔痴慢疑，却偏偏看不见空性，也对个体无益。
我想起黑塞的《流浪者之歌》里，悉达多见到了释迦牟尼，被他所打动。但悉达多决定不跟随释迦牟尼，而是走上了自己的路，以自己的方式度过纷杂又归于平静的一生。也许正是这样，悉达多比释迦牟尼的弟子们更能理解他：因为释迦牟尼也是这样，走上了只属于自己的路。
七、
道别僧众之后，我离开禅堂，与另外几个新来的人在门口闲聊，分享彼此的体验。这晚上，我感受到的是熟悉与陌生的交织。那些熟悉的禅宗元素，经由日本来到美国，我脑海中一直琢磨这些思想、符号、习俗如何跨越语言、大陆流传下来。而大部分其他人，更多是觉得这样的流程有些过于正式，让人有些敬畏。
我也慢慢了解到其他人的背景。在尼泊尔长大的女子，目前在布鲁克林当医生。日常繁忙的工作之余，她的思绪转个不停，无法平静。追逐学业与事业多年之后转过头看见内心，想起自己曾经在尼泊尔习以为常的修行道路，打算来学习坐禅试试看。这对她而言，像是在他乡寻找故乡；我突然意识到，自己或许也是如此。
那位满身纹身的美国男子，则常去纽约另一个藏传佛教的中心，也去尼泊尔短暂修行过。几年前也来过这里，而今天带着朋友再来尝试一次禅宗的修行风格。
另一位也是三十来岁的美国男子，在俄亥俄州克利夫兰上过大学。大学期间为了对抗抑郁开始学习冥想，又因为上比较宗教学课程，拜访了在俄亥俄州克利夫兰的禅寺，第一次接触禅修。多年来他断断续续保持着打坐的习惯，也在旧金山时常常拜访旧金山的禅寺。
回家路上，我和来自克利夫兰的男子同乘一班地铁，在车厢里闲聊。我问起他的家庭的信仰，他告诉我他的祖父祖母是天主教徒，但是他的父母这一代已经不怎么去教堂了。牧师讲圣经故事、讲大道理、讲道德，却无法打动他，无法提供他寻找的东西。
我说，似乎基督教仍然很重教义与道理，但不似佛教与印度教，更注重让人获得直接体验。他若有所思地点点头，说起基督教中也有神秘体验的传统，不过似乎不在常见的教派之中。我说，也许你能从这诸多不同的流派中，找到许多部分，组成起属于自己信仰。他说是呀，这也是我这几个月在做的。
我们聊到佛教的不同分支。我说起藏传佛教的传承，如何通过活佛遗言、抓阄等方式寻找转世灵童，培养成下一代活佛。我讲得津津有味，他却似乎有些惊讶，惊讶于这样民俗和迷信的传承方式；毕竟，禅宗等佛教流派，大致是和现代科学观念兼容的。我突然意识到，也许我讲得太多了，讲出了佛教之外。我发现原来自己对宗教的兴趣，许多都不是在信仰层面，而是在文化和民俗上，寻找那些包裹在宗教中的习俗和艺术。
后来和学宗教学的朋友聊天，他说起学宗教学的人有时会进入到宗教以内，以信者的身份去体会；而在宗教学里，却必须跳出宗教之外，去分析和研究宗教。我才明白，也许自己从未在佛教以内，反而一直是以文化和艺术的方式，从外部去吸取营养。
回到地铁上，我们继续有一搭没一搭地聊着，关于宗教与文化、民族的种种交织。可这些话题一旦说开，你就会发现，在教义上被抽离出来的信仰，在传播上与地区、血脉、身份等肉感的主题紧紧相连。说着说着，这位新认识的朋友眼神偶尔沉思、偶尔迷离，我从中我看出了自己的不信，开始担心我是否说得太多，会惊扰到一位正在追寻信仰的人。
然而，我也觉得自己并未对这些传统有所不敬；相反，我对它们喜爱超越了信或不信，也因此同时珍视这些看似不同的传统。无论科学如何发展、时代如何变迁，《六祖坛经》都能惊醒梦中人，鲁米的诗歌都会是越酿越醇香的美酒，《圣经》都是力透纸背的寓言故事。历史上，这些信仰一次次被当作权力的工具，可我知道它们中间也藏着自由的种子，给被压迫者力量、让暗夜中的人们走向自己的光明。
皮尤研究中心做过一个预测，认为未来二三十年间，全球无神论者的比例会越来越低。在这快速变化和裂解的时代，自然会有越来越多的人们，向着这些更久远的传统、更深的根，寻找安心之处。可禁锢人心的，常常是那些集结为组织、凝结成权力的信仰；而解放人心的，常常是从这些组织中取回，又重新打散、赠与个人的精神力量。这两者之间，只有一线之隔；那条线，在惠能南渡的路上，在马丁·路德钉在教堂门上的告示里，也在悉达多离开释迦牟尼的那一刻。
地铁到站了。夜晚的纽约灯红酒绿，在花枝招展的人群里我们显得格外安静。我们彼此祝愿，然后道别，我在心里希望他找到属于自己的路。没有说出口的话，随我们消失在各自的夜色中。